السياسي يحدّد بناء الأنطولوجيّ الأشعريّ
==========================
وإذن فالأمر لا يتعلق بتحديدات للذات من خارجها، بقدر ما هي الذات تتحدد بقانونها الخاص. ومن هنا أن هذا التصوّر الأشعري، الذي ينبني على أولوية "الإرادة"- مطلقة من كل تحديد- على "العلم والحكمة"، تفعل من خلالهما الذات ويتعيّن حضورها في العالم، لا يمكن أن يكون مما تفرضه طبيعة الذات وماهيتها، بل إنه يئول- فيما يبدو- إلى التشويش على ماهية هذه الذات؛ وأعني من حيث تصوّرها مُعرّاة من قانون ينتظم فعلها. والملاحظ أنّ الخطاب حين جوبه بما يئول إليه هذا الإطلاق للإرادة، على حساب العلم، من شناعات، أظهر من الارتباك ما بدا معه مضطراً إلى تصور العلم قائماً قبل الإرادة متقدّماً عليها.
==========================
إذا كان الأشاعرة قد انتهوا
- كما تبدَّى في مقال سابق-
إلى إفقار فعل الوعي على نحو كامل،
وذلك حين اختزلوه في مجرد ضرب من "معرفة الاستدلال" التي هي أفقر أنواع المعرفة؛ لأنّ الوعي لا يعرف، في إطارها،
إلا أن يتقيُّد بما يبدأ منه (وبحيث تصبح المعرفة تثبيتاً لما هو معروف أصلاً)،
وليس "معرفة اكتشاف" لا يتقيَّد فيها الوعي إلا بما ينتهي إليه،
(وبحيث تصبح المعرفة إدراكاً للجديد غير المعروف)،
فإنّ هذا البناء الأشعريّ الفقير إلى فعل الوعي قد تأدى إلى تصوّر العالم كمحض دليل أو علامة لا اعتبار لها في ذاتها؛
بل إنّ كامل معناها يُستفاد بأسره مما تؤشّر وتدلّ عليه من وجود مفارق يقوم وراءها.
وبالطبع فإنّ هذا الحضور للعالم كمجرّد دليل وعلامة كان لا بدّ أن يحدّد طبيعة كلّ من تصوّره وبنائه في النسق الأشعريّ.
وأعنى- في كلمة واحدة- أنّه كان لزاماً أن يتبلور "تصوّر" العالم داخل هذا النسق بوصفه "كلّ موجود سوى الله، وهو أجسام محدودة متناهية المنقطعات،
وأعراض قائمة بها، كألوانها وهيئاتها، في تركيبها، وسائر صفاتها، وما شاهدنا منها واتصلت به حواسنا، وما غاب منها عن مدرك حواسنا،
هي (وغيرها مما ينحلّ إليه العالم من عناصر أولية) متساوية في ثبوت حكم الجواز لها، ولا شكل يُعاين أو يُفرض منا، صغر أو كبر، أو قرب أو بعد، أو غاب أو شهد،
إلا والعقل قاضِ بأنّ تلك الأجسام المشكَّلة،
لا يستحيل فرض تشكُّلها على هيئة أخرى.
وما سكن منها لم يحل العقل تحرّكه.
وما تحرّك منها لم يحل سكونه،
وما صُودف مرتفعاً إلى منتهى سمك من الجوّ لم يبعد تقدير انخفاضه،
وما استدار على النطاق لم يبعد فرض تدواره (دورانه) نائياً عن مجراه،
وترتب الكواكب على أشكالها يجوز على خلاف هيئاتها وأحوالها…
(وبما يعنى أنه لا شيء البتة إلا ويقبل الخرق والفوات والانقلاب على خلاف الهيئة والحال، وكلّ ذلك ليس من نفسه طبعاً، بل من غيره)
لأنه إذ يتّضح بأدنى نظر استمرار مقتضى الجواز على العالم جميعه،
وما ثبت جوازه استحال الحكم بوجوبه. فإذا لزم العالم حكم الجواز، استحال القضاء بقدمه وتقرّر أنّه: مفتقر إلى مقتضى اقتضاه على ما هو عليه.
وإنما يستغنى عن المؤثر ما قضى العقل بوجوبه، فيستقلّ بوجوبه عن مقتضى يقتضيه.
فأمّا ما ثبت جوازه وتعارضت فيه جهات الإمكان، فمن المحال ثبوته اتفاقا على جهة منها من غير مقتضى (أو مؤثر) .
وهكذا فإنّ الخرق والفوات وإمكان انقلاب الهيئة والحال هو جوهر ما يمكن للعقل أن يقضي به على العالم ابتداء من ثبوت حكم الجواز لكلّ ما فيه.
ولأنّ حكم الجواز للعالم لازم عن تصوّره (أي العالم) هو ما سوى الله الذي يستقلّ وحده بوجوب الوجود وضرورته،
فإنّ ذلك يعني أنّ نقطة البدء في تصوّر العالم، بحسب الأشاعرة،
إنما تنطلق من مغايرته مع الله، وعلى نحو يكون فيه تصوّره مجرّد فرع عن تصوّر الله. وبالطبع فإنّ ذلك يتجاوب مع حضور العالم المُشار إليه، في النسق الأشعريّ، كمجرد "دليل" هو- بدوره- فرع عن تصوّر "مدلول" يقوم سابقاً عليه.
والمُلاحظ أنّ هذا التصوّر الذي يؤسّس،
لم يزل، لكيفية حضور العالم في الوعي المعاصر،
كان لا بدّ أن يئول، بدوره، إلى بناء للعالم على نحو من الخواء والانفصال والتفتت والافتقار الكامل لما يتقوَّم به ذاتياً.
إذ الحقّ أنّه كان لزاماً أن ينحلّ بناء العالم، بحسب هذا التصوّر،
إلى أجزاء تتناهى، لأنه
" لا يمكن- حسب واحدِ من ورثة النسق الأشعري الكبار- إحاطة شاملة إلا بموجود متناه، ولا يمكن تحقق موجود متناه إلا إذا انقسم إلى جزء لا يتجزأ" .
وإذا كانت تلك الأجزاء التي لا تتجزّأ هي اللبنة الأولى في بناء العالم،
فإنّه كان لا بدّ من تصوّرها لا تعلُق بينها أو تداخل أو اتّصال،
بل ليس بينها إلا التفتّت والانفصال الذي يسمح وحده بكلّ ما هو ممكن من الخرق والفوات وانقلاب الهيئة والحال.
وهنا يُشار إلى أنّه إذا كان القصد من ردّ العالم إلى تلك الأجزاء التي تتناهى ولا تتجزأ، هو التنزُّل بالعالم إلى وضعية التناهي ليقع في قبضة العلم المحيط والقدرة المطلقة لذات تقف خارجه،
وبكيفية لا يقدر معها أبداً على الفعل خارج سياق هيمنتها الشاملة؛
فإنّ تحقيق هذه الهيمنة على ما ينتهي إليه التناهي من جواهر مفردة
(أو أجزاء لا تتجزأ) وأعراض يكون أولى لا محالة.
وضمن سياق هذه الهيمنة، فإنّه كان لزاماً أن يتخلّى الجوهر عن حمولته الفلسفية التي تحيل إلى تقوّمه بذاته وفعله بطبعه،
ليتزوَّد بحمولة مغايرة تناسب وضعه تحت الهيمنة.
ومن هنا ذلك التصوّر للجوهر، في النسق الأشعريّ، لا باعتباره- على قول الفلاسفة- "ما قام بنفسه، فهو متقوّم بذاته ومتعيّن بماهيته"، بل باعتباره "ما يقبل العَرَض قبولاً يستحيل معه أن ينفكّ جوهر عن عَرَض" .
وهكذا فإنّ حقيقة الجوهر لا تُستفاد من عين ذاته، بل من كونه محلاً لغيره
(أو العّرّض).
وبالطبع فإنّ حضورهما معاً يُستفاد من "أنّ لهما مدخلية تامّة في الأدلّة (على الله)"، وذلك على قول من أدرك، لذلك، ضرورة
"التكلُّم عليهما، قبل التكلُّم على إثبات الصانع".
والغريب حقاً أنّ النسق قد استدعى هذا الترابط بين كلّ من الجوهر والعَرَض،
لا من أجل صهرهما في هوية واحدة
" تكون فيها الأعراض- على قول أحد المعتزلة- من فعل الأجسام أو الجواهر طباعاً" ، بل بقصد إفساح المجال أمام تصدّعهما وانهيارهما معاً؛
وذلك من حيث أنّ
"الأعراض هي التي لا يصح بقاؤها، وهى التي تعرض في الجواهر والأجسام وتبطل في ثاني حال وجودها" .
وهكذا فإنها وجود إلى الانعدام والبطلان الذي كان لا بدّ أن يطال الجواهر أيضاً ابتداء من عدم قابليتها للانفكاك عنها؛
وهو الضرب من الانعدام الذي راح يجد ما يؤسّسه في التصوّر الأشعريّ للزمان هو
"مجموع ذرات أو آنات (لا تتجزّأ)، يحدث الواحد منها بعد الأخر، ولا صلة بين الواحد والآخر" .
وإذ الآن، هكذا، هو وحدة منفصلة وقائمة بذاتها،
ولا صلة البتة بينها، كوحدة، وبين ما يسبقها أو يلحقها من آنات،
فإنّ ذلك يعنى أنّ هوّة من الفراغ أو العدم- حتى لو كانت وهمية وغير محسوسة-
لا بدّ أن تقوم بين كلّ آن وآخر من آنات هذا الزمان؛
وهى هوّة يسقط العَرَض- ومعه الجوهر الذي لا ينفك عنه- ويتهاوى فيها،
فيبطل وينعدم. وبالطبع فإنّه كان لازماً أن يدخل العدم ،هكذا، إلى بناء العالم من خلال هذا الزمان الذي تنفصل وتتقطع آناته.
ولعلّ هذه الإضافة للعدم إلى الزمان إنما ترتبط بالسعي إلى إظهار أثر القدر والمطلقة الذي "لا بدّ أن يكون وجودياً، حيث لا تتعلق القدرة بالعدم"، بل بمجرّد الإيجاد والإحداث.
وهو من نوع الإيجاد والإحداث المستمر الذي لا يتوقّف، ليس فقط لأنّ الإعدام المنسرب إلى بناء العالم من طبيعة بناء الزمان لا يتوقّف بدوره، بل- والأهمّ- لأنّه "يلزم استغناء العالم حال بقائه (بنفسه) عن الصانع" .
ومن هنا ضرورة "الخلق المستمر" للعالم حتى لا يستغني، حال بقائه بنفسه،
عن الصانع من جهة، وحتى لا ينقطع عن البقاء في حال عدم تجدّد أعراضه من جهة أخرى. ولأنّ هذا التجدد للأعراض (وهو أساس الخلق المستمر والمتجدد للعالم)
"هو للقادر المختار، فإنّه يخصص بمجرد إرادته كلّ واحد منها بوقته الذي خلقه فيه، وإن كان يمكن له خلقه قبل ذلك الوقت وبعده" ،
فإنّ ذلك يعنى أنها محض الإرادة منفكة عن أيّ تحديدات أو سنن، وليس سواها، هي ما يفعل في العالم، لا عند واحدة من لحظاته فحسب، بل في كل آن من آنات زمانه. وفي كلمة واحدة، فإنّها "مطلق الإرادة"، وليس "قانون العقل والحكمة" هي ما يحدّد تصور العالم الأشعري وبنائه بحسب.
والحقّ أن هذا التصوّر للعالم متلاشياً في قبضة الإرادة لم يكن أبداً من مقتضيات العقيدة، بقدر ما كان من لوازم السياسة وضروراتها.
إذ الحقّ أنه ليس مما يتعارض أبداً ومقتضيات العقيدة أن يكون الله قد خلق العالم لمرة واحدةِ فقط، ثم أمدّه بقوانين ثابتة وسنن شاملة، تحفظ وجوده وتنظم حركته،
هي انعكاس لعلمه وحكمته، ومن دون أن يكون بقاء العالم موقوفاً على التدخل المباشر من الله في كلّ لحظة؛ وبكيفية يكون معها "نظام القانون" وليس "مطلق الإرادة" هو ما ينتظم علاقتهما ويحددها.
والملاحظ أنه وحتى حين اتّسع الخطاب لمفهوم "القانون"،
فإنّ ذلك لم يمنعه من نزع التأثير والفاعلية عن هذه القوانين ابتداء من أنه:
" لدى تدقيق النظر والبحث في الأدلة العقلية، وملاحظة عظيم قدرته سبحانه،
وكمال علمه، وتدبر عجائب صنعه، ظهر لنا معشر أهل السنّة والجماعة،
أنّ جميع تلك الأسباب والقوانين التي وضعها الله سبحانه،
وجرت عادته في إحداث الحوادث عندها ما هي إلا عادية، بمعنى أن عادته تعالى جرت بإحداث الحوادث عندها لا بتأثيرها، وأن الزمن الذي خُص لتكوّنها وحدوثها ما هو إلا عاديّ أيضاً، وهو سبحانه وتعالى قادر على إحداث تلك الحوادث بدون تلك الأسباب والقوانين" .
وكمال علمه، وتدبر عجائب صنعه، ظهر لنا معشر أهل السنّة والجماعة،
أنّ جميع تلك الأسباب والقوانين التي وضعها الله سبحانه،
وجرت عادته في إحداث الحوادث عندها ما هي إلا عادية، بمعنى أن عادته تعالى جرت بإحداث الحوادث عندها لا بتأثيرها، وأن الزمن الذي خُص لتكوّنها وحدوثها ما هو إلا عاديّ أيضاً، وهو سبحانه وتعالى قادر على إحداث تلك الحوادث بدون تلك الأسباب والقوانين" .
والحقّ إنّ هذا الإلغاء لفاعلية القوانين وتأثيرها إنما يرتبط، في العمق، بالإلحاح الدائم على تفعيل "مطلق الإرادة" على حساب "مقتضى العلم والحكمة".
وإذ يرتبط هذا التفعيل للإرادة مطلقة من أيّ تحديد،
وبما يترتّب على ذلك من نفي القانون، باستحالة أن تتحدّد الإرادة الإلهية بقانون العالم خارجها؛ فإنّ ذلك يتجاهل حقيقة أنّ "قانون العالم" هو انعكاس لعلم الذات الإلهية وحكمتها، وبما يعنى أنّ الإرادة تتحدّد بالعلم والحكمة، وليس أبداً بشيء خارجها.
وإذن فالأمر لا يتعلق بتحديدات للذات من خارجها، بقدر ما هي الذات تتحدد بقانونها الخاص. ومن هنا أن هذا التصوّر الأشعري، الذي ينبني على أولوية "الإرادة"- مطلقة من كل تحديد- على "العلم والحكمة"، تفعل من خلالهما الذات ويتعيّن حضورها في العالم، لا يمكن أن يكون مما تفرضه طبيعة الذات وماهيتها، بل إنه يئول- فيما يبدو- إلى التشويش على ماهية هذه الذات؛ وأعني من حيث تصوّرها مُعرّاة من قانون ينتظم فعلها. والملاحظ أنّ الخطاب حين جوبه بما يئول إليه هذا الإطلاق للإرادة، على حساب العلم، من شناعات، أظهر من الارتباك ما بدا معه مضطراً إلى تصور العلم قائماً قبل الإرادة متقدّماً عليها.
فإذ ينبني إطلاق الإرادة- حسب الخطاب-
على لزوم حكم "الجواز" للعالم، وبما يترتّب عليه من نفي "الضرورة"،
أو القطع- بلغة الخطاب-
بأنّ:" الاقتران بين ما يُعتقد في العادة سبباً، وبين ما يُعتقد مسبباً، ليس ضرورياً عندنا، بل كلّ شيئين، ليس هذا ذاك، ولا ذاك هذا، ولا إثبات أحدهما، متضمّناً لإثبات الآخر، ولا نفيه متضمّناً لنفي الآخر،
فليس من ضرورة وجود أحدهما وجود الآخر، ولا من ضرورة عدم أحدهما عدم الآخر، مثل الريّ والشرب، والشبع والأكل، والاحتراق ولقاء النار، وهلمَّ جراَّ، إلى كلّ المشاهدات من المقترنات في الطبّ والنجوم والصناعات والحرف.
فإنّ اقترانها (هو) لما سبق من تقدير الله سبحانه، يخلقها على التساوق لا لكونه ضرورياً في نفسه، غير قابل للفوت"، لأنّ القول بعكس ذلك يلزم عنه
" أنّ الله تعالى لا يفعل بالإرادة"،
فإنّ الخطاب، وقد "أنكر لزوم المسببات عن أسبابها، وأضافها إلى إرادة مخترعها، ولم يكن للإرادة أيضاً منهج مخصوص معيَّن، بل أمكن تفننه وتنوّعه"،
لم يجد إلا أن يفترض ضرباً من "العلم" المسبق المتعدّي للإرادة والسابق عليها، ليحول دون ارتكاب محالات شنيعة يئول إليها لزوم حكم الجواز للعالم.
وهكذا فإنّ شناعات يجرّ إليها إنكار الضرورة،
من قبيل أنّ" يُجوُّز كلّ واحد منّا، أن يكون بين يديه سباعٌ ضارية، ونيران مشتعلة، وجبال راسية، وأعداء مستعدة بالأسلحة لقتله، وهو لا يراها، لأنّ الله تعالى ليس يخلق الرؤية له.
ومن وضع كتاباً في بيته، فليجوُّز أن يكون قد انقلب عند رجوعه إلى بيته، غلاماً أمرد عاقلاً متصرفاً، أو انقلب حيواناً، ولو ترك غلاماً في بيته، فليجوُّز انقلابه كلباً، أو ترك الرماد فليجوُّز مسكاً، وانقلاب الحجر ذهباً، والذهب حجراً، وإذا سئل عن شيء من هذا،
فينبغي أن يقول:
لا أدري ما في البيت الآن، وإنّما القدر الذي أعلمه أني تركت في البيت كتاباً،
ولعلّه الآن فرس، قد لطخ بيت الكتب ببوله وروثه،
وإنّي تركت في البيت جرّة من الماء، ولعلها الآن انقلبت شجرة تفاح، فإنّ الله تعالى قادر على كلّ شيء ممكن، فلا بدّ من التردّد فيه"،
قد دفعت الخطاب إلى التراجع تحت وطأة ضغوطها العنيدة إلى أنه...
" لا مانع من أن تكون هذه الأشياء ممكنة في مقدورات الله تعالى، ويكون قد جرى في سابق علمه أنه لا يفعلها في بعض (وبالأحرى معظم) الأوقات، ويخلق لنا العلم بأنه ليس يفعلها في تلك الأوقات".
وهكذا راح الخطاب ينصاع لما سعى إلى الإفلات منه دوماً؛
وأعنى تصوّر الإرادة تتحدّد بضرب من العلم المسبق
- الذي يستحيل العالم من دونه إلى ساحة للمحال والفوضى-
بعدم حصول هذه المحالات إلا في أوقات مخصوصة.
والحقّ أنّ رضوخ الخطاب لهذه الضغوط والإرباكات التي عرضت له،
ضمن مجال اشتغاله الديني، نتيجة إصراره على إطلاق الإرادة مُعرّاة،
ولو من مجرّد "منهج مخصوص معيَّن" تفعل بحسبه، ليكشف عن كون الباعث الأعمق لهذا الإطلاق، بكلّ ما يترتب عليه من المحال والفوضى، إنما يقوم خارج حدود مجال "الديني"، الذي لم يكن لشيء أن يحضر فاعلاً خارج حدوده- بل داخلها، وحتى في قلبها، وهو الأهمّ- إلا "السياسي".
إذ الحقّ أنّ تحليلاً لمسار العلاقة بين الديني والسياسي في الإسلام يكاد يتكشَّف عن مركزية الدور الذي لعبه السياسي في مسار هذه العلاقة؛
وإلى حدّ تبلور الدينيّ في قلبه. ولعلّ هذا المسار يتمايز كلياً عن ذلك الذي اتخذته العلاقة نفسها في المسيحية؛
وتلك قصّة أخرى.
على لزوم حكم "الجواز" للعالم، وبما يترتّب عليه من نفي "الضرورة"،
أو القطع- بلغة الخطاب-
بأنّ:" الاقتران بين ما يُعتقد في العادة سبباً، وبين ما يُعتقد مسبباً، ليس ضرورياً عندنا، بل كلّ شيئين، ليس هذا ذاك، ولا ذاك هذا، ولا إثبات أحدهما، متضمّناً لإثبات الآخر، ولا نفيه متضمّناً لنفي الآخر،
فليس من ضرورة وجود أحدهما وجود الآخر، ولا من ضرورة عدم أحدهما عدم الآخر، مثل الريّ والشرب، والشبع والأكل، والاحتراق ولقاء النار، وهلمَّ جراَّ، إلى كلّ المشاهدات من المقترنات في الطبّ والنجوم والصناعات والحرف.
فإنّ اقترانها (هو) لما سبق من تقدير الله سبحانه، يخلقها على التساوق لا لكونه ضرورياً في نفسه، غير قابل للفوت"، لأنّ القول بعكس ذلك يلزم عنه
" أنّ الله تعالى لا يفعل بالإرادة"،
فإنّ الخطاب، وقد "أنكر لزوم المسببات عن أسبابها، وأضافها إلى إرادة مخترعها، ولم يكن للإرادة أيضاً منهج مخصوص معيَّن، بل أمكن تفننه وتنوّعه"،
لم يجد إلا أن يفترض ضرباً من "العلم" المسبق المتعدّي للإرادة والسابق عليها، ليحول دون ارتكاب محالات شنيعة يئول إليها لزوم حكم الجواز للعالم.
وهكذا فإنّ شناعات يجرّ إليها إنكار الضرورة،
من قبيل أنّ" يُجوُّز كلّ واحد منّا، أن يكون بين يديه سباعٌ ضارية، ونيران مشتعلة، وجبال راسية، وأعداء مستعدة بالأسلحة لقتله، وهو لا يراها، لأنّ الله تعالى ليس يخلق الرؤية له.
ومن وضع كتاباً في بيته، فليجوُّز أن يكون قد انقلب عند رجوعه إلى بيته، غلاماً أمرد عاقلاً متصرفاً، أو انقلب حيواناً، ولو ترك غلاماً في بيته، فليجوُّز انقلابه كلباً، أو ترك الرماد فليجوُّز مسكاً، وانقلاب الحجر ذهباً، والذهب حجراً، وإذا سئل عن شيء من هذا،
فينبغي أن يقول:
لا أدري ما في البيت الآن، وإنّما القدر الذي أعلمه أني تركت في البيت كتاباً،
ولعلّه الآن فرس، قد لطخ بيت الكتب ببوله وروثه،
وإنّي تركت في البيت جرّة من الماء، ولعلها الآن انقلبت شجرة تفاح، فإنّ الله تعالى قادر على كلّ شيء ممكن، فلا بدّ من التردّد فيه"،
قد دفعت الخطاب إلى التراجع تحت وطأة ضغوطها العنيدة إلى أنه...
" لا مانع من أن تكون هذه الأشياء ممكنة في مقدورات الله تعالى، ويكون قد جرى في سابق علمه أنه لا يفعلها في بعض (وبالأحرى معظم) الأوقات، ويخلق لنا العلم بأنه ليس يفعلها في تلك الأوقات".
وهكذا راح الخطاب ينصاع لما سعى إلى الإفلات منه دوماً؛
وأعنى تصوّر الإرادة تتحدّد بضرب من العلم المسبق
- الذي يستحيل العالم من دونه إلى ساحة للمحال والفوضى-
بعدم حصول هذه المحالات إلا في أوقات مخصوصة.
والحقّ أنّ رضوخ الخطاب لهذه الضغوط والإرباكات التي عرضت له،
ضمن مجال اشتغاله الديني، نتيجة إصراره على إطلاق الإرادة مُعرّاة،
ولو من مجرّد "منهج مخصوص معيَّن" تفعل بحسبه، ليكشف عن كون الباعث الأعمق لهذا الإطلاق، بكلّ ما يترتب عليه من المحال والفوضى، إنما يقوم خارج حدود مجال "الديني"، الذي لم يكن لشيء أن يحضر فاعلاً خارج حدوده- بل داخلها، وحتى في قلبها، وهو الأهمّ- إلا "السياسي".
إذ الحقّ أنّ تحليلاً لمسار العلاقة بين الديني والسياسي في الإسلام يكاد يتكشَّف عن مركزية الدور الذي لعبه السياسي في مسار هذه العلاقة؛
وإلى حدّ تبلور الدينيّ في قلبه. ولعلّ هذا المسار يتمايز كلياً عن ذلك الذي اتخذته العلاقة نفسها في المسيحية؛
وتلك قصّة أخرى.
تم النشر في موقع الآوان بتاريخ 10 يوليــــــــــــو 2009
