رشــيد رضــا ومـا يكـتـبه تأسيـسـيو الدستــور

إذا كان المشهد المصري الراهن يطفح بالعديد من مظاهر التردي والبؤس‏,‏

 فإن ما يجوز اعتباره الأكثر بؤسا من بينها يتمثل في ظاهرة الفقر المعرفي

 الذي ترزح تحت وطأته النخبة المتغلبة في مصر.

 وليس من شك في أن هذا الفقر هو ما يؤسس لما تعيشه مصر من التردي والنكوص; الذي تقطع به حقيقة أن ما كان يكتبه المصريون ويفكرون فيه قبل مائة عام,

هو الأرقي, بما لا يقاس, من كثير مما يكتبونه ويفكرون فيه الآن.

لعل مثالاً علي هذا النكوص المزري يمكن أن تقدمه قراءة مقارنة بين ما كتبه

الأستاذ رشيد رضا 

حول مسألة الحكم المقيد (أو الديمقراطي) والشوري,

 وبين ما كتبه تأسيسيو الدستور,

حول المسألة نفسها, بعد ما يربو علي المائة عام تقريبا.

إذ فيما كان السيد رضا حريصا - فيما يخص تلك المسألة - علي بيان الحقيقة,

 ولو كانت صادمة لأوهام الجمهور,

 فإن متغلبي تأسيسية الدستور قد انحازوا إلي أوهامهم, وليس أوهام الجمهور فحسب, علي حساب الحقيقة.

فإذ انشغل السيد رضا بنقد الاستبداد,

 وإلي حد تأكيد إن القوم الذين يرضون أن يستبد بهم حاكم يفعل فيهم ما يشاء ويحكم بما يريد ينبغي أن يعدوا من الدواب الراعية, والأنعام السائمة,

 فإنه قد مضي يقرر ـ في صراحة وحسم ـ أن أعظم فائدة استفادها أهل الشرق من الأوروبيين هي معرفة ما يجب أن تكون عليه الحكومة واصطباغ نفوسهم بها

 حتي اندفعوا إلي استبدال الحكم المقيد(أو الديمقراطي) بالحكم المطلق الموكول إلي إرادة الأفراد,

 فمنهم من نال أمله علي وجه الكمال كأهل اليابان, ومنهم من بدأ بذلك كإيران, ومنهم من يجاهد في سبيل ذلك بالقلم واللسان كمصر وتركيا.

ورغم تصريحه بأن الشرق قد استفاد هذه الفائدة وعرف قيمتها(من الأوروبيين),

فإن ذلك لم يمنعه من تقديرها

 وإلي حد اعتباره لها إسهاماً في الارتقاء(بأهل الشرق) من حضن البهيمية,

 إلي أفق الإنسانية;

 وبما يعنيه ذلك من أن موقفه السياسي والإيديولوجي من الأوروبيين لم يشوش علي وعيه بحقيقة أنهم هم أصحاب الفضل في تثبيت نظام الحكم المقيد.

وإذ يبدو الرجل صريحا في رد الفضل في تثبيت نظام الحكم المقيد إلي الأوروبيين, فإنه قد راح يحتج علي من يردونه إلي غير هذا الأصل,

 قائلا:

 فلا تقل أيها المسلم إن هذا الحكم( المقيد/الديمقراطي) أصل من أصول ديننا, وأننا قد استفدناه من الكتاب المبين, ومن سيرة الخلفاء الراشدين, لا من معاشرة الأوروبيين والوقوف علي حال الغربيين.

 فإنه لولا الإعتبار بحال هؤلاء الناس (الأوروبيين) لما فكرت أنت وأمثالك

بأن هذا من الإسلام,

ولكان أسبق الناس في الدعوة إلي إقامة هذا الركن علماء الدين في الأستانة وفي مصر ومراكش,

 وهم الذين لا يزال أكثرهم يؤيد حكومات الأفراد الاستبدادية ويعد من أكبر أعوانها, ولما كان أكثر طلاب حكم الشوري المقيد هم الذين عرفوا أوروبا والأوروبيين.

ألم تر إلي بلاد مراكش الجاهلة بحال الأوروبيين كيف تتخبط في ظلمات استبدادها ولا تسمع من أحد كلمة شوري, مع أن أهلها من أكثر الناس تلاوة لسورة الشوري ولغيرها من السور التي شرع فيها( الله) الأمر بالمشاورة, وفوض حكم السياسة إلي جماعة أولي الأمر والرأي.

وهكذا لا يتورع الرجل

- وهو من لا يمكن إنكار تأثيره المباشر علي الأستاذ حسن البنا نفسه -

عن القطع باستحالة أن تكون الشوري أصلا للحكم الديمقراطي المقيد.

وإذا كان أكثر ما يلفت النظر في كل ما مضي إليه الرجل هو وعيه الحاسم بما يئول إليه الاستبداد من التنزل بالبشر إلي حال البهيمية,

 وإطلاعه علي ما يجري في العالم من السعي الدءوب لمحاصرة

هذا الاستبداد والقضاء عليه,

وذلك فضلا عن إقراره باستفادة الشرق لنظام الحكم المقيد من الأوروبيين,

وليس من الإسلام كما يجري الإيهام,

فإنه يمكن القول بأن الرجل يلتزم خطاً في التفكير,

 يكاد معه المرء أن يتصور أنه لو قرأ ما يسعي مؤدلجو الإسلام الحاليين إلي تضمينه في دستور ما بعد الثورة في مصر, لوجه إليهم الاتهام بالتدليس والتضليل, علي حساب الحقيقة.

ولسوف تكون حجته في هذا الاتهام أنهم يقلبون الحقائق عن قصد أو عن جهل; وفي الحالين فإنهم يكونون غير مؤتمنين علي مصائر بلد في حجم مصر.

 ولعل المرء يدرك مصداقية ما يوجهه السيد رضا إلي هؤلاء من الاتهام بالتدليس, حين يضع ما أوردوه في مسودة الدستور من أن النظام الديمقراطي يقوم علي مبدأ الشوري;

 وبما تعنيه هذه الصياغة من أن الشوري هي أساس النظام الديمقراطي وأصله

(وذلك باعتبار أن ما يقوم عليه الشيء يكون هو أساسه وأصله),

 في مقابل احتجاجات السيد رشيد رضا المفحمة- وغير القابلة للرد -

علي استحالة أن تكون الشوري هي أصل نظام الحكم المقيد (الديمقراطي) وأساسه; وهي الاحتجاجات التي تستمد قوتها من ارتكانها إلي منطق الواقع القائم

الذي يتعذر دحضه, 

وليس إلي مجرد السرد الوعظي المتخيل.

فعلي مدي التاريخ, لم يتوقف المسلمون- علي قول رضا - عن تلاوة سورة الشوري وغيرها من الآيات التي شرع فيها( الله) الأمر بالمشاورة, وظلوا - مع ذلك - يتخبطون في ظلمات استبدادهم;

وبما يعنيه ذلك من أنها(أي الشوري) لم تكن ناقضة للاستبداد أو هادمة له.

 وفقط فإن معرفتهم بأوروبا والأوروبيين, ووقوفهم علي حال الغربيين هي التي جعلتهم يتعرفون ويطلبون نظام الحكم المقيد,

 بوصفه السبيل للخلاص من الاستبداد الجاثم.

إن ذلك يعني أن الرجل لا يحمل وهم قراءة الديمقراطية(كفرع) بالشوري( كأصل), بمثل ما يفعل تأسيسيو الدستور الحاليين, بل يلح علي ضرورة قراءة الشوري بنظام الحكم( الديمقراطي) المقيد.

ولعله يلزم التأكيد أن التباين بين هذين الضربين من الفهم,

ليس من قبيل ما يمكن التهوين من شأنه,

بل إنه يؤشر علي مدي جدية التعامل مع معضلة الاستبداد.

 ففي حين أن الفهم المستقر للشوري- في أدبيات الفقه السياسي- لا يتجاوز بها حدود تولية الحاكم ومناصحته فقط,

 فإن هذا الفهم لا يقدم ما يمكن به تجاوز معضلة الاستبداد, بل لعله يئول إلي تكريسه. فإن وقوف مبدأ الشوري عند مجرد التولية والمناصحة يجعله أساسا لعلاقة مع الحاكم تغيب عنها, وعلي نحو كامل, آليات مراقبته ومساءلته ومحاسبته; وبما يعنيه ذلك من ترسيخ استبداده.

 وإذ يحيل ذلك إلي محدودية مفهوم الشوري, وعدم فاعليته في مواجهة الاستبداد, وذلك في مقابل رحابة المبدأ الديمقراطي, وفاعليته

( وأعني من حيث اتساعه لآليات الرقابة والمساءلة والمحاسبة...إلخ),

 فإنه يعني أن قراءة رضا للشوري( كفرع) بالديمقراطية( كأصل)

 تبقي هي الأرقي والأكثر معرفية من تلك القراءة الطافحة بالإيديولوجيا التي يقدمها تأسيسيو الدستور الآن .

جريدة الأهرام بتاريخ 29 /نوفمبر/2010

لــينــــــــــــك المـقـــــــــــــــــــــــال

معركة الشريعة بين الأحكام والمبادئ

تدير جماعات الإسلام السياسي معركتها بخصوص

ما ورد في الوثيقة الأولية للدستور من النص

 علي أن مبادئ الشريعة الإسلامية هي المصدر الرئيسي للتشريع, علي ضرورة استبدال لفظ أحكام بلفظة مبادئ; أو ــ علي الأقل ــ تعرية الشريعة من النص علي المبادئ والأحكام.

 وهنا فإنه يلزم الوقوف علي ما تحتج به هذه الجماعات من وجوب هذا التحويل لدلالة الشريعة من المبادئ إلي الأحكام, ثم تفكيك هذه الحجج علي نحو يكشف عما يسكنها من الخلل والعوار.

يستند التبرير السلفي لوجوب حذف لفظة مبادئ من مادة الشريعة في الدستور إلي أن استخدام اللفظة يقصر الشريعة ــ حسب قول أحدهم ــ علي القواعد العامة من الحق والخير والعدل, التي يتوافق فيها الإسلام مع البوذية;

 وبما يعنيه ذلك من أن الرجل لا يريد بالشريعة ما يربط الإسلام بغيره من أديان أهل الأرض التي تتوافق جميعا علي الأمور الكلية المشتركة, ويريد بها ما يفصله عن غيره من الأديان, من الأمور والأحكام التفصيلية الجزئية.

 وللمفارقة, فإن هذا الفهم ينتهك ما ينزع إليه القرآن الكريم من نسبة فعل التشريع

(ومنه الشريعة) إلي الله وحده,

مع صرف دلالته - بحسب المفسرين الثقاة ــ إلي الأصول الكلية المتوافق عليها بين الأنبياء وأهل الأديان جميعا; وهو ما جعل الإمام الشاطبي يؤكد, في الموافقات في أصول الشريعة, أن هذه الأصول مراعاة في كل ملة.

وإذ يمضي مطلب جعل الشريعة أداة فصل بين الناس في اتجاه معاكس للقرآن, فإنه لا يبقي إلا أن يكون تعبيرا عن بناء عقلي ونفسي لا يري في العالم إلا ساحة للانقسام والتمايز.

ومن حسن الحظ, أنه إذا كان القرآن قد جعل ما يشرعه الله مخصوصاً بما يجمع بين بني البشر من الكليات,

 فإنه قد جعل ما يفاصل بينهم من الأحكام التفصيلية الخاصة من فعل الفقه الذي اختصه بالإنسان.

 ولعل ذلك ما يكشف عنه التداول القرآني للجذرين شرع, وفقه; وأعني من حيث يجعل فعل تشريع الدين مختصا بالله وحده

(في قوله: شرع لكم من الدين- الشوري,13),

وذلك فيما يجعل فعل التفقه في الدين مردودا إلي البشر

(في قوله: منهم طائفة ليتفقهوا في الدين- التوبة,122).

والحق أن داعية السلفية لا يرفض لفظة مبادئ في مادة الشريعة,

لتعلقها ــ فحسب ــ بالكليات المشتركة التي تصل الإسلام بغيره من الأديان, بل لكون هذه المبادئ تؤشر فقط علي ما هو قطعي الثبوت والدلالة;

 وبما يعنيه ذلك ــ وعلي قول أحدهم ــ من أن ما هو ظني الثبوت والدلالة

ــ والذي يمثل علي قوله القدر الأعظم مما يقول إنها الشريعة ــ

سوف يوضع خارجها.

 ولهذا فإنه يريد تعرية الشريعة عن لفظة المبادئ,

 ليتسني له إلحاق هذا الظني بها.

وحين يدرك المرء أن الظني هو ما يتميز بانفتاح دلالته وحركيتها,

وعدم قطعيتها,

 فإنه سيتحقق من أن الله قد أراد له أن يكون ظنياً ليصبح موضوعا لفعل التفقه في الدين الذي ينسبه القرآن الكريم إلي البشر;

 بحيث يكون متروكا لهم تحديد دلالته, بحسب ما يناسب طبيعة وعيهم وواقعهم, وتفعيلا لمبدأ رفع الحرج.

وبالطبع فإن الناتج عن فعل تفقه البشر( في هذا الظني الدلالة)

لابد أن يكون عاكساً لواقع تاريخهم;

وعلى النحو الذي يمكن معه القول إن السعي الملحاح من جانب دعاة السلفية إلي نقله من مجال الفقه( ذي الطابع الإنساني)

إلي الشريعة( ذات الأصل الإلهي),

 إنما يقدم الدليل العملي الواضح علي ممارستهم الأثيرة في تحويل التاريخ إلي دين. 

وليس من شك في أن فرض هذا التاريخ السابق علي الناس,

 كدين واجب الاتباع,

 سوف يضع الناس في الحرج الذي ينطق القرآن الكريم صريحاً بأن الله لا يريده أبداً للبشر,

 وذلك في قوله:

 وما جعل عليكم في الدين من حرج.

 ويرتبط هذا الوضع للناس في الحرج بحقيقة أن ما يكون به الصلاح في وقت بعينه, قد لا يستجلب الصلاح نفسه في غير هذا الوقت; وبما يعنيه ذلك من أن صلاح الشئ مرتبط بوقته, وليس أمرا مطلقا أبدا.

ولأن أحداً قد يحتج بأن الفقه هو وضع إلهي,

 وبالتالي فإن صلاحيته مطلقة خارج الوقت; فإنه يلزم التأكيد ــ من جهة ــ

إلا أن الفقه, بما هو نتاج فعل التفقه في الدين, مردود حسب القرآن نفسه إلي الناس, وليس إلي الله, وذلك فضلا عما بدا من استحالة تفسير تعدد الوحي, وهو فعل الله حقا, لا مجازا, إلا عبر قاعدة ربط الصلاح بالوقت.

فقد بدا أن تفسير التعدد الحاصل في فعل الوحي هو مما يستحيل تماما إلا عبر ربط الصلاح بالوقت;

 وإلا فإنه ستتم نسبة النقص إلي الله( جل شأنه),

 فإنه لو قيل:

 إن الوحي الثاني أصلح من الأول(من دون ربط هذا الصلاح بوقته),

لكان( هذا الوحي) الأول ناقص الصلاح; فكيف يأمر الله به( وهو الناقص)؟,

 قلنا ــ والقول للرازي في مفاتيح الغيب ــ

إن( الوحي) الأول أصلح من( الوحي) الثاني بالنسبة إلي الوقت الأول,

والثاني بالعكس منه.

 وهكذا لا يتورع من هو في وزن الرازي عن التعامل مع الوحي( وهو فعل إلهي), بحسب قاعدة ربط الصلاح بالوقت, لكيلا يصار إلي نسبة النقص إلي الله ..

 فهل يجوز ربط الصلاح بالوقت في حال الوحي( وهو فعل الله لا محالة), بينما لا يكون ذلك جائزا في حال الفقه( وهو فعل الناس بامتياز)؟.

إن ذلك يعني أنه, وعلي فرض أن الفقه هو وضع إلهي, فإن ذلك لا ينبغي ألا يحول دون ربط صلاحه بالوقت, قياساً علي ربط صلاح الوحي ــ وهو فعل الله الصريح ــ بالوقت,

 وإذ يحيل ذلك إلي اعتبار الله(جل شأنه) للسياق الإنساني المتغير, وذلك فيما يصر هؤلاء- عن عمد أو جهل - علي إهدار هذا السياق بالكلية,

 فإنه لا يمكن قبول ما يزعمون من أن هذا الإهدار هو من أجل إعلاء كلمة الدين; وذلك إلا أن يكون دين سلاطين الاستبداد, وليس أبدا دين الله الذي هو أكثر رحمة بالعباد!.

تم النشر في جريدة الأهرام بتاريخ 15/نوفمبر/2012

لـــينك المـقــــــــــــــــــال

عن الدستور والشريعة والعقل والجمهور

تتصاعد في الفضاء المصري الراهن بشائر حرب طاحنة‏,‏

 تدور رحاها بين الفرقاء المتناحرين حول مادة الشريعة في الدستور

 الذي تجري كتابته الآن,

 في ظل استقطابات وتجاذبات يسعي البعض ضمنها لحسم الأمر لمصلحته عبر التهديد باستدعاء الجمهور المتحمس, 

إلي ساحات الصدام والمواجهة.

وإذا كان التهديد بالجمهور يصدر- بالأساس- عن جماعات الإسلام السياسي, فإن ذلك لا يرتبط, فحسب, بقدرتها علي تحشيد الجمهور الملتزم التابع, بقدر ما يرتبط

- فضلا عن ذلك -

بتعارض ما تطرحه من آراء مع منطق العقل;

وعلي النحو الذي يبدو معه أنها لا تجد ما تجابه به منطق العقل,

إلا حماس الجمهور.

 وهكذا فإن الجمهور الذي يجري التهديد به

 هو أقرب ما يكون إلي قوة القمع منه إلي شاهد العدل,

 لأنه يحضر إلي الساحة, لا كأفراد يمتلكون إرادة حرة, ويقدرون علي التفكير المستقل,

فإن هذا الجمهور لا يصدر في اختياراته عن العقل, بل يصدر فيها عن انفعالاته

- أو حتي غرائزه- الأولية;

حتي وإن تعلق الأمر بما لا يمكن أن يكون موضوعا للانفعال والغريزة,

 كالشريعة.

 ولسوء الحظ,

 فإنه إذا كانت جماعات الإسلام السياسي لا تجد ما تحسم به معركة الشريعة إلا هذا الجمهور

( الذي يبدو أن أحدا لا يريد له أن يغادر موقع الضحية),

فإن ذلك يكشف عن مفارقة التوافق بين نظام مبارك وبين هذه الجماعات الوارثة له; وأعني من حيث لا يريدان لهذا الجمهور أن يغادر موقع من يمارس الاختيار

(علي فرض أنه اختيار) بمنطق الغريزة والانفعال.

ولكن فيما كان نظام مبارك يخاطب غرائز وانفعالات جمهوره بالفن الردئ وكرة القدم بالذات, فإن ورثته من جماعات الإسلام السياسي يخاطبون غرائز جمهورهم وانفعالاته بالدين.

وبالطبع فإن الجمهور مستعد للتجاوب معهم, ولو حتي علي سبيل التكفير عما يراه خطايا انغماسه في رذائله السابقة, من دون أن يدري أن إرتقاءه الحقيقي سوف يتحقق, فقط, بتوقفه عن التفكير بالغريزة والانفعال, وليس بمجرد جعل الدين موضوعا لهذا النوع من التفكير الأولي.

 والمؤسف أنه إذا كان لا يقدر بذلك علي الارتقاء بنفسه, فإنه يتنزل بالدين إلي حيث يجعل منه ساحة للانحيازات والتعصبات الذميمة.

فإنه إذا كان البعض- ولأسباب سياسية ظرفية خالصة -

يتعامل مع ما يقول إنها إرادة الجمهور علي أنها البقرة المقدسة التي ينبغي السجود لها, فإنه يلزم التنويه بأن هذه الإرادة لا يمكن أن تكون موضوعا للقبول أبدا.

 بل إنها كثيرا ما تكون موضوعا للإدانة والوصم.

 فليس من شك في أن منتجي الفن الغرائزي الهابط كانوا- وسيظلون-

 يتخفون وراء ما يقولون إنها إرادة الجمهور لتبرير ما يقدمون من نتاجات رديئة. 

ليست إرادة الجمهور مرادفا للحق والصواب,

 إذن, بل إنها قد تكون غطاء للرداءة والانحطاط.

وبالطبع فإنه يستحيل الاحتجاج بأن تعلق إرادة الجمهور بالدين

(بعد أن كانت تتعلق- قبلا- بالفن الهابط),

 قد ارتقي وتسامي بها; إذ الحق أنها هي التي تحيل الدين- بل وأحالته بالفعل- إلي ساحة لانكشاف كل ما يرتبط بالغريزة والانفعال من التعصب والنزوع لتحقيق السيادة والهيمنة وسحق الآخرين.

 ومن هنا غرابة تخفي جماعات الإسلام السياسي وراء هذه الإرادة

(التي كانت موضوعا لإدانتهم, لا شك, حين تعلقت بالفن المنحط),

 لتضمين الدستور المقترح كل ما يتدني به إلي حيث لا يمكن أن يكون الوثيقة المحددة لملامح المسار المصري في القرن الحادي والعشرين.

ولابد, هنا, من تأكيد أن هذا التدني لا يرتبط أبدا بالشريعة, بل بفهم القطاع الصاخب, علي الأقل, من هذه الجماعات للشريعة; وأعني القوي السلفية بالذات.

 ولسوء الحظ,

فإن التطابق يبدو كاملا بين كل من

نوعي الجمهور والشريعة اللذين تستدعيهما هذه القوي الصاخبة.

 فإنه إذا كان قد بدا أن الجمهور الذي تهدد هذه القوي باستدعائه,

هو الجمهور كقوة تعمل خارج منطق العقل,

فإنها لا تكتفي بإستدعاء مفهوم للشريعة يتعارض مع منطق العقل, بل يعاكس

- وهو الأخطر- المجال الدلالي للمفهوم في القرآن;

وبما يومئ به ذلك من أن الخروج علي مقتضي العقل يؤول إلي الانحراف عن مقصد القرآن. وإذا كان خروجهم بالمفهوم عن مقتضي العقل يتأتي من تصورهم له كبناء مكتمل ومغلق; وبما يخرج به منطق العقل الذي يعادي الأبنية المغلقة علي العموم, فإن إخراجه عن مقصد القرآن يبين جليا في مقصد السلفيين تحويل دلالته من المبادئ الكلية إلي الأحكام التفصيلية الجزئية.

 والحق أن الصراع الراهن, في مصر, هو في جوهره

 صراع حول هذا التحويل الدلالي, وليس أبداً حول وجود الشريعة, أو عدمه, في الدستور.

 فإنه ليس في مصر من يصارع من أجل عدم تضمين الشريعة في الدستور, بل هي المواجهة مع التحويل الدلالي لها من المبدأ الكلي إلي الحكم الجزئي;

 وهو التحويل الذي تريد القوي السلفية فرضه علي الكافة,

رغم ما يبدو من تعارضه الصريح مع دلالة القرآن.

فقد مضي الفخر الرازي في مفاتيح الغيب إلي أن المقصود

من الآية: (شرع لكم من الدين),

 ديناً تطابقت الأنبياء علي صحته,

وأقول يجب أن يكون المراد من هذا الدين شيئاً مغايرا للتكاليف والأحكام,

 وذلك لأنها مختلفة متفاوتة;

وبما يعنيه ذلك من أن دلالة الجذر شرع (ومنه الشريعة) تنصرف إلي المبادئ الكلية المشتركة التي توافق عليها جميع الأنبياء.

 وحتي إذا جاز إمكان التمييز- والقول للرازي- بين قسمين من الشرائع بحسب هذه الآية;

منها ما يمتنع دخول النسخ عليه والتغيير فيه,

 بل يكون واجب البقاء في جميع الشرائع والأديان, كالقول بحسن الصدق والعدل والإحسان, والقول بقبح الظلم والإيذاء,

 ومنها ما يتغير ويختلف مما اقتضت المصلحة وأوجبت الحكمة وضعه في الأزمنة (المختلفة) علي الأمم, بحسب قول القرطبي,

فإن الرازي يقطع بأن الآية دلت علي أن سعي الشرع(أو القرآن)

في تقرير النوع الأول

 (المتعلق بالمبادئ الكلية)

أقوي من سعيه في تقرير النوع الثاني

(المتعلق بالأحكام الجزئية).

إن ذلك يعني أن القرآن- علي قول الرازي - يصرف دلالة الشريعة إلي القواعد العامة كالصدق والعدل والإحسان, التي يتوافق فيها الإسلام مع غيره, وهو ما بدا أن داعية السلف يرفضه علي نحو كامل.

وإذ يحيل ذلك إلي أن المعني الذي يقول به داعية السلف للشريعة,

لا يمكن رده إلي القرآن, فإنه لا يبقي إلا أن يكون الأصل فيه هو التاريخ.

 وإذن فإنه الإبدال السلفي للدلالة التي يصنعها التاريخ, بتلك التي يتداولها القرآن; وبما يؤول إلي تأكيد الفرضية القاضية بأن الوعي السلفي لا يفعل إلا أن يجعل من التاريخ دينا, أو أنه يتعبد تاريخا يظنه ديناً.

والمهم أن ذلك يعني أن السلفي يحارب معركته حول مفهوم للشريعة يتعارض مع دلالة القرآن والعقل معا, وبجمهور وضعته ظروفه في موضع الخارج عن مقتضي العقل أيضا; 

وبما يعنيه ذلك من أنها معركة اللاعقل, بل وحتي اللاقرآن.

تم النشر في جريدة الأهرام بتاريخ 1/ نوفمبر /2012

لينــــــك المـقــــــــــــــال

هل نهي القرآن عن ولاية النصاري مطلقا؟

يفتح القرآن أبواباً واسعة للرحمة‏

,‏ تيسر للناس سبل العيش المشترك في سلام ووئام‏;‏

وذلك من خلال ما ينطوي عليه من ثراء الدلالات,

علي نحو يتيح تعدد الأفهام وتنوع الرؤي.

لكنه يبدو- ولسوء الحظ - أن الناس يصرون علي إغلاق هذه الأبواب عبر ضروب من التفكير والفهم الأحادي المغلق التي تعكس ما ينطوي عليه وجودهم من أشكال التحيزات والتعصبات والتمايزات والاستعلاءات وغيرها.

 فطرائق الناس في التفكير لا تنفصل عن طرائقهم في العيش أبدا;

وبمعني أن المجتمعات التي تصهر كل أفرادها في تجربة حياة مفتوحة تخلو من كل أشكال التمييز والتعصب, تسود فيها طرائق أكثر انفتاحا في التفكير,

من تلك التي تمايز بين أفرادها.

 ولقد كان ذلك ما عرفته تجربة الإسلام في بعض لحظاتها فعلا; وعلي النحو الذي عرفت فيه نمطا من التفكير المفتوح,

 كالذي ازدانت به تجربة الأندلس مثلاً

(وهي التجربة التي لا تزال تأسر خيال العديدين من الذين يتطلعون لمستقبل أفضل للعالم)

 وإذا كان من المحتم أن ينشأ عن ضروب التفكير المشبعة بالتمايزات والتحيزات قواعد ومبادئ للضبط السياسي والاجتماعي,

 فإن الاشكال ينشأ من تصور الناس أن هذه القواعد والمبادئ المتحيزة إنما تصدر عن القرآن الكريم, وليس عن طريقتهم في فهمه والتفكير فيه, التي لا تنفصل, بدورها, عن الكيفية التي يكون عليها حالهم في الواقع.

 ولو أن الناس يتعاملون مع هذه القواعد علي أنها نتاجات فهمهم الخاص, لما كان هناك أي إشكال علي الإطلاق. إذ يؤدي تصور أنها تصدر عن القرآن الكريم إلي جعلها من مصدر إلهي( وبما يعنيه ذلك من تحويلها إلي مطلقات نهائية), وأما تصورها تصدر عن طريقة الناس في التفكير والفهم, فإنه يجعل منها تكوينا ينتمي إلي عالم البشر(وعلي نحو تقبل فيه التجاوز).

ولعل مسألة العلاقة مع غير المسلمين(النصاري مثلا) تطرح مثالا لأبواب الرحمة التي يفتحها القرآن أمام الناس.

فإنه إذا كان القرآن ينطوي علي دلالة النهي عن اتخاذ النصاري أولياء, فإنه ينطوي بالمثل, ليس فقط علي ما يسمح بجواز هذه الولاية,

بل وعلي ما يقطع بحصولها فعلا.

وغني عن البيان أن ورود القول, في القرآن, بكل من النهي عن ولاية النصاري وتجويزها في آن معا, يرتبط بأن لكل من النهي والتجويز ما يبرره في اللحظة التي ورد فيها; وبما يعنيه ذلك من أن القرآن لا يقدم, في الحالين, موقفا مطلقا ينتهي فيه النهي إلي إلغاء التجويز, أو العكس, بل يقرر حكما مشروطا بشروط الواقع الفعلي القائم.

 وبمعني أنه إذا استدعي الواقع الفعلي ضرورة النهي عن ولاية النصاري
(كما حدث فعلا في لحظة كانت فيها علاقة المسلمين بهم غير مستقرة),
 فليتقرر حكم النهي, وإذا استدعي الواقع حكم جواز تلك الولاية
(كما حدث في لحظة أخري كانت فيها العلاقة بين الطرفين مستقرة وودية)
فليتقرر حكم تجويزها, فإنه ليس من حكم نهائي ومطلق بخصوصها, بل الحكم يدور مع الواقع.

تربط المصادر القديمة( موسوعات التفسير وكتب أسباب النزول) نزول آية النهي عن موالاة اليهود والنصاري بما جري في وقعة أحد 

(بين المسلمين وقريش),

 حين أصر فريق من مسلمي يثرب( المدينة) علي ربط انخراطهم في جيش النبي الكريم( عليه السلام) باستمرار موالاتهم لليهود;

وبما يعنيه ذلك من إدخالهم كطرف يلعب دوراً حاسما في المواجهة مع قريش.

 ولما كانت علاقة المسلمين باليهود (وربما النصاري) غير مستقرة منذ الهجرة إلي يثرب,

 فإن القرآن الكريم قد أورد النهي عن موالاتهم( يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود والنصاري أولياء), لكيلا يكون لتلك العلاقة غير المستقرة أثر في الإضرار بمصالح المسلمين.

إن ذلك يعني أن اضطراب علاقة المسلمين مع يهود يثرب(ومع النصاري) هو الأصل في النهي عن موالاتهم, وليس لكونهم يهودا أو نصاري.

 إنه, بلغة الفقه, هو العلة التي إذا غابت جاز أن يتغير حكم النهي إلي الجواز.

 ولعل ذلك بالذات هو ما يقف وراء ما أورده القرطبي, في تفسيره لهذه الآية, من أن أبا حنيفة قد أجاز للمسلمين موالاتهم( أي اليهود والنصاري) والانتصار بهم علي المشركين; حيث الحكم عنده يدور مع العلة وجوداً وعدماً.

فإنه لو كان النهي عن موالاتهم مطلقاً; وأعني صادراً عن مجرد كونهم يهوداً أو نصاري, لكان القرآن الكريم قد قرره منذ البدء, ولم يكن ليسمح للمسلمين بموالاتهم أو طلب النصرة منهم أبداً.

وأما أن يكون القرآن قد سمح للمسلمين بموالاة النصاري,

 والاستنصار بهم بالذات, وأقر ذلك, بل وأثني عليه,

 فإن ذلك ما تقطع به آيات التنزيل المتعلقة بواقعة الهجرة إلي الحبشة.

 فقد أورد الواحدي النيسابوري في كتابه أسباب النزول أن آية ولتجدن أقربهم مودة للذين آمنوا النصاري قد نزلت في النجاشي وأصحابه.

 حيث يروي عن ابن عباس قوله:

 كان رسول الله صلي الله عليه وسلم بمكة, يخاف علي أصحابه من المشركين, فبعث جعفر ابن أبي طالب وابن مسعود في رهط من أصحابه إلي النجاشي,

 وقال:

 إنه ملك صالح, لا يظلم, ولا يظلم عنده أحد, فاخرجوا إليه حتي يجعل الله للمسلمين فرجا, فلما وردوا عليه أكرمهم,

وقال لهم:

 تعرفون شيئا مما أنزل عليكم,

 قالوا:

 نعم,

قال:

اقرأوا, فقرأوا وحوله القسيسون والرهبان, فكلما قرأوا آية انحدرت دموعهم مما عرفوا من الحق,

 قال الله تعالي:

 ذلك بأن منهم قسيسين ورهبانا, وأنهم لا يستكبرون, وإذا سمعوا ما أنزل إلي الرسول تري أعينهم تفيض من الدمع.

وهكذا تتضافر الرواية النبوية مع القرآن في التأكيد, ليس فقط علي جواز ولاية النصاري بالذات, بل وعلي وقوع هذه الولاية فعلا; حيث يروي الطبري عن المهاجرين من المسلمين قولهم:

 قدمنا أرض الحبشة, فجاورنا بها خير جار, أمنا علي ديننا, وعبدنا الله, لا نؤذي ولا نسمع شيئا نكرهه.

 وإذن, فإنه الجوار والإكرام, والأمن علي الدين والدنيا, وعدم الأذية

( وكلها من معاني النصرة التي هي معني الولاية في القرآن)

وقد عاشها المسلمون واقعا متحققا مع نصاري الحبشة.

 فهل لأحد, بعد ذلك, أن ينهي عن هذه الولاية مطلقا, أم أنه يلزمه الوعي بشروط السياق المحدد لحكمها؟.

وفضلا عن كل ما سبق, فحين يدرك المرء أن مفهوم الولاية لم يرد, في القرآن الكريم, بمعني الحكم السياسي أبدا, بل بمعني طلب النصرة فقط, فإنه لا يملك إلا القطع بأن القائل بدعوي عدم جواز ولاية النصاري, يتخفي وراء نهي القرآن الكريم

- في ظل ظروف بعينها-

عن الاستنصار بهم, ليجعل منه نهيا عن توليهم مناصب الحكم السياسي, وهو ما لا يعنيه القرآن الكريم أبدا, بل إن ذلك ما يبدو وكأن التاريخ قد فرضه; وهو ما يحتاج إلي بيان.

تم النشر في جريدة الأهرام بتاريخ 18 / أكتوبر /2012

لينــــــــــــك المقــــــــــــال

5 أكتوبر 2012

رواق المعرفة مع الأستاذ علي مبروك - آداب القاهرة

عدم جواز ولاية غير المسلمين

إذا كان المقال السابق
" عدم ولاية غير المسلمين .. هل هي من الدين حقاً "

قد كشف عن الحضور الطاغي لفعل القراءة‏,‏
 حتى في حال اكتفاء المرء بمجرد ترديد آيات القرآن‏,‏

 فإنه يلزم التأكيد علي أن القرآن يصبح, عبر هذا الفعل,

 موضوعا لضروب من التوجيه (الناعمة والغليظة) التي لا تكون

 ـ في غالب الأحوال ـ موضوعا لوعي الممارسين لها.

ويتحقق هذا التوجيه ليس فقط عبر إنطاق وإسكات دلالات بعينها ينطوي عليها القرآن, بل وعبر ما يبدو وكأنه إبدال الدلالات التي فرضها التاريخ بتلك التي يتضمنها القرآن.

 ولعل مثالا علي هذا الضرب الأخير من التوجيه, الذي يجري فيه إستبدال دلالة التاريخ بدلالة القرآن, يأتي من قراءة آية قرآنية تنشغل بتعيين معني المسلم والإسلام, وبما لذلك من تعلق مباشر بمسألة عدم جواز ولاية غير المسلمين;

وأعني بها قوله تعالي:

إن الدين عند الله الإسلام.

فالدلالة المستقرة, في وعي الجمهور, للآية تنبني علي أن معني الإسلام ينصرف إلي ذلك الدين الذي إبتعث به النبي الكريم محمد(,); وبما لابد أن يترتب علي ذلك من أن المسلمين هم- وفقط - أتباع هذا النبي الكريم.

ولسوء الحظ, فإن هذه الدلالة التي إستقرت, في وعي الجمهور, للفظتي إسلام/مسلمين تمثل تضييقا أو حتي نكوصا عن الدلالة التي يقصد إليها القرآن خلال إستخدامه لكلتا اللفظتين.

بل إن إختبارا لهذا الإستخدام القرآني يكشف عن أن هذه الدلالة المستقرة للفظتي إسلام/مسلمين تكاد أن تكون قد تبلورت ـ وتطورت ـ خارج القرآن,

علي نحو شبه كامل.

وإذن, فإنها تبدو أقرب ما تكون إلي الدلالة الإصطلاحية, التي تمتزج فيها المقاصد الواعية وغير الواعية لمن إصطلحوا عليها; وعلي النحو الذي تعكس فيه عناصر تجربتهم التاريخية, ولو كان ذلك علي حساب القرآن ذاته.

فإذ تنبني الدلالة الإصطلاحية علي صرف معني لفظة مسلمين مثلا, إلي أتباع النبي محمد(,) 

فحسب,

 فإن الدلالة السيمانطقية, الغالبة علي الإستخدام القرآني لتلك اللفظة ذاتها, لا تقصر المعني علي هؤلاء فقط, 

بل تتسع به ليشمل غيرهم من أتباع الأنبياء السابقين أيضا.

 وهكذا, فإن اللفظة مسلمون/مسلمين قد وردت, في القرآن, حوالي ست وثلاثين مرة, إنطوت فيها, في الأغلب, علي دلالة تسليم المرء وجهه لله, من دون أن يكون ذلك مقرونا بإتباع نبي من الأنبياء بعينه. 

بل إن بعض الآيات يستخدم لفظة مسلمون/مسلمين صراحة, للإشارة إلي من هم من غير أتباع النبي محمد(,).

ومن ذلك, مثلا, إشارته إلي بني يعقوب بإعتبارهم من المسلمين;

 وذلك في قوله تعالي:

 أم كنتم شهداء إذ حضر يعقوب الموت,

 إذ قال لبنيه:

 ما تعبدون من بعدي, قالوا نعبد إلهك وإله آبائك إبراهيم وإسماعيل وإسحق إلها واحدا ونحن له مسلمون ........ البقرة:133

والحق أن المرء يكاد يلحظ أن القرآن يكاد, علي العموم, أن يصرف دلالة اللفظة إلي فعل التسليم لله وذلك فيما تلح الدلالة الإصطلاحية علي صرف الدلالة إلي فعل الإتباع لنبي من أنبياء الله بالذات.

وتبعا لذلك, فإنه إذا كان غير المسلم هو

ـ بحسب دلالة الإصطلاح المستقرة, في وعي الجمهور ـ

 كل من لا يتبع دين النبي محمد(,), فإنه, وبحسب الدلالة المتداولة في القرآن, هو كل من لا يسلم وجهه لله; وبما لابد أن يترتب علي ذلك من أن كل من يسلم وجهه لله حقا, هو من المسلمين, حتي ولو لم يكن متبعا لدين النبي الخاتم.

 وإذ يفتح ذلك الباب أمام إدخال البعض ممن يقال أنهم من غير المسلمين إلي دين الإسلام, إبتداء من تسليمهم الوجه لله, فإنه سوف يفتحه بالمثل أمام إخراج الكثيرين ممن يقال أنهم من المسلمين, من دين الإسلام, لأنهم لا يعرفون الإسلام بما تسليم الوجه لله, بل بما هو قناع لتسليم الناس ـ أو حتي إستسلامهم ـ لهم, بدلا من الله.

 فإنه إذا كان القصد من تسليم الناس وجوههم لله وحده, هو تحريرهم من الخضوع لكل آلهة الأرض الزائفة, فإن ما يجري من تحويل الدين إلي قناع لاستعباد الناس وتيسير السيطرة عليهم لا يمكن أن يكون من قبيل الإسلام أبدا.

ولعل ذلك يكشف عن عدم إنضباط مفهوم غير المسلم; وأعني من حيث تبقي المسافة قائمة بين المعني الذي يصرفه إليه القرآن من أنه زمن لا يسلم وجهه للهس وبين المعني الذي فرضه عليه التاريخ من أنه زمن لا يتبع نبوة محمد عليه السلام.

 وبالطبع فإنه لا مجال للإحتجاج بأن معني الإسلام, بما هو تسليم الوجه لله, قد تحقق علي الوجه الأكمل مع نبوة النبي الخاتم محمد(,), فإن القرآن يتضمن بين جنباته ما يزحزح هذا الإعتقاد; وذلك حين يمضي إلي أن ثمة من اليهود والنصاري والصابئة من يتشارك مع المؤمنين بنبوة محمد عليه السلام في تسليم الوجه لله حقا,

وأنهم ـ لذلك ـ لهم أجرهم عند ربهم...

ولا خوف عليهم ولا هم يحزنون.

إذ يقول تعالي:

 إن الذين آمنوا( يعني بمحمد) والذين هادوا والنصاري والصابئين من آمن بالله واليوم الآخر وعمل صالحا فلهم أجرهم عند ربهم...البقرة:62.

 وهكذا فإن القرآن لا يقصر معني الإسلام بما هو تسليم الوجه لله ـ حتي بعد إبتعاث النبي محمد(,) ـ علي المؤمنين بنبوته فحسب,

بل إنه يتسع به ليشمل غيرهم أيضا.

 وغني عن البيان أن ذلك يرتبط بحقيقة أن مدار تركيز القرآن هو علي فعل تسليم الوجه لله وحده وليس علي الباب الذي يتحقق من خلاله هذا الفعل,

 وحتي علي فرض أن القرآن يمضي إلي أن الباب الأكمل لتحقق هذا الفعل هو باب النبي محمد(,),

 فإنه لم يدحض إمكان تحققه من غير هذا الباب أيضا.

يبدو, إذن, أن التاريخ, وليس القرآن,

 هو ما يقف وراء تثبيت الدلالة المستقرة للآية القرآنية إن الدين عند الله الإسلام

 وهو ما يدرك من يستدعي هذه الآية أنه سيلعب دورا حاسما في توجيه المتلقين لها إلي إنتاج ذات الدلالة المستقرة.

وهو يدرك أيضا أن إثارة المعني السيمانطيقي المتداول في القرآن للفظة إسلام سيؤدي, لا محالة, إلي زحزحة الدلالة التي قام التاريخ بترسيخها, ومن هنا أنه يسكت عنه تماما, رغم ما يبدو من ظهوره الجلي في القرآن.

 فهل يدرك المتلاعبون سياسيا بالإسلام أنهم ينحازون للتاريخ علي حساب القرآن؟

تم النشر في جريدة الأهرام بتاريخ 4 / أكتوبر /2012

ليــــــــنك المـقــــــــــــــــــــــال

عدم ولاية غير المسلمين‏....‏ هل هي من الدين حقا؟

لو تصور المرء حواراً

 بين من ينسب نفسه إلي المدنية 

وبين خصمه الساعي إلي أسلمة الدولة‏ 

في مصر هذه الأيام

( وليكن حول قاعدة عدم جواز ولاية غير المسلمين),

فإنه سيجد أن من ينسب نفسه إلي المدنية

 لا يعرف ما يرد به علي خصمه

إلا أن جملة دعاواه, ومن بينها دعوي عدم جواز الولاية, لا تتفق مع ما تقوم عليه دولته(المدنية!) من مبدأ عدم التمييز بين البشر علي أساس الدين, أو غيره.

 وعندئذ, فإن الساعي إلي أسلمة الدولة سوف يرد علي خصمه المسكين بأنه ليس مشغولا بتعارض دعاواه مع ما تقول به المدنية, مادامت تأتي متفقة مع ما يقول به الدين.

 وبحسب ذلك, فإن صاحب خطاب الأسلمة لا يكتفي بإحراج خصمه المسكين عبر هذا الوضع للمدنية في تعارض مع الدين, بل عبر ترسيخه لمقولة أن دعوي عدم جواز ولاية غير المسلمين هي مما يقول به الدين.

 ولعله يلزم التنويه, هنا, بأن دعاة الأسلمة يقيمون احتجاجهم علي سائر دعاواهم علي العموم, علي قاعدة أنها من فرائض الدين ولوازمه. فهل هي فعلا هكذا, أم أنها محض قواعد اجتماعية وسياسية راحت تنسب نفسها إلي الدين لتكتسب منه الرسوخ والحصانة وقوة الإلزام؟

وإذا كانت الخطوة الحاسمة في جعل قاعدة ما جزءا من الدين تتمثل في التماس أساس لها من القرآن خاصة, فإنه كان لابد لفعل الالتماس هذا( وهو فعل معرفي بالأساس) أن يكون موضوعا لتحليل يكشف عما فيه من قراءة تعتبر نفسها قرآنا.

ومن هنا ما جري من انشغال المقال السابق بالإلماح إلي الآلية المهيمنة علي قراءة القرآن; علي النحو الذي يؤدي إلي إنتاج دلالة بعينها لخدمة موقف إجتماعي وسياسي معين.

وقد ارتبط هذا الاستهلال بالقصد إلي تحرير القرآن من المسئولية عن قول بعينه في مسألة محددة, لتوضع( هذه المسئولية)

علي كاهل آلية القراءة المهيمنة علي التعامل معه.

 فمنذ اللحظة التي يصبح فيها القرآن موضوعا لفعل القراءة( الإنساني بطبيعته), فإنه ليس لأحد أن يقطع بأن القرآن يقول كذا في مسألة ما, بل يتوجب عليه تقرير أن فعله القرائي يوجه القرآن إلي هذا القول في تلك المسألة.

 وحين يدرك المرء أن القرآن قد أصبح من لحظة تنزيله موضوعا لقراءة, فإنه يلزم تأكيد أن الكثير مما ينسب للقرآن قوله, إنما هو نتاج فعل قراءته بالأحري.

وهنا فإنه إذا كان فعل القراءة هو فعل بشري, بطبيعته

( وبما يعنيه ذلك من أن ما ستجري نسبته إليه سوف يكون بشريا بدوره)

, فإن نسبة القول إلي القرآن( ذي المصدر الإلهي) في المقابل, إنما تقصد إلي جعله قولاً إلهياً,

 وعلي النحو الذي تستحيل معه زحزحة الدلالة المراد تثبيتها به.

 وهكذا يفعل كل من يقصدون إلي تثبيت موقف ما(اجتماعي أو سياسي خاصة),

حين يجعلون منه موضوعا لقول إلهي أورده القرآن, متجاهلين أن ما يفعلونه هو فعل قراءة, ولو اكتفوا بمجرد الاقتباس من القرآن.

ولأن ثمة من قد يربط فعل القراءة عنده بأعمال التفسير والتأويل فحسب, فإنه يلزم تأكيد أنه يتجاوز مجرد ذلك; وإلي حد أن مجرد استدعاء آية قرآنية للقطع بها في مسألة ما, ومن دون أن يكون هذا الاستدعاء مصحوباً بأي شروح أو تفسيرات, هو فعل قراءة.

وذلك من حيث يعرف من يستدعي آية من القرآن في موقف بعينه, أن هذه الآية, استنادا إلي نوع المعرفة المستقرة بين الجمهور المتلقي, سوف تنتج الدلالة التي يقصد إلي تثبيتها خاصة. إن ذلك يعني أن إنتاج دلالة القول القرآني بمجرده لا تنفصل عن المعرفة السابقة المتداولة بين الجمهور; وهي معرفة إنسانية بطبيعتها, فضلا عن أنها تكون نتاجا لفعل القراءة.

 وهكذا فإن المرء يكون ممارسا للقراءة, حتي وهو لا يفعل إلا أن يستدعي الآية بمجردها من القرآن, مادام ما أنتجته القراءات السابقة سوف يلعب الدور الحاسم في إنتاج دلالتها.

وعلي العموم, فإن القرآن, بمجرد دخوله دائرة الاستخدام الإنساني علي أي نحو من الأنحاء( وأعني كموضوع للتفسير أو الاقتباس), يصبح موضوعا لفعل قراءة; وبما لابد أن يتبع ذلك من أن كل ما ينتج عن هذا الفعل هو من قبيل النتاج البشري.

فهو يدخل, بالقراءة, في بناء تراكيب تنتمي لعالم البشر, ولا يمكن الادعاء, أبدا, بأن هذه التراكيب ذات أصل إلهي.

 ولعل الوعي بالطبيعة البشرية لتلك التراكيب, يظهر في حرص علماء المسلمين علي إنهاء قولهم في مسائل الدين, بتعبير والله أعلم; إقرار منهم بالمسافة الفاصلة بين ما يقدمون من اجتهادات محدودة, وبين علم الله اللامحدود.

 إن ذلك يعني أن أحداً لا يمكنه الإدعاء بأن ما يقوله, يتطابق مع قول الله أو علمه; حتي لو كان لا يفعل إلا أن يردد آيات القرآن; وأعني أن قوله سيبقي مجرد تركيب بشري لا يطابق مراد الله أو علمه أبدا.

ولعل ما يدعم فكرة أن ما يقوله الناس, منسوبا إلي القرآن, هو قول القراءة

(أعني قراءتهم), وليس قول القرآن, هو ما يكاد يبين للجميع من أنه ليس للقرآن قول واحد في المسألة بعينها, بل إن له أقوالا فيها تتنوع, بحسب تنوع السياق الذي يتم طرحها داخله.

 وغني عن البيان أنه حين يحتفظ القرآن, في بنائه, بتلك الأقوال المتنوعة حول تلك المسألة بعينها, فإن رفع دلالة قول منها, وتثبيت التي تخص القول الآخر, لابد أن يكون مردودا إلي فعل القراءة, وليس إلي القرآن.

 وهكذا, مثلا, فإنه حين يشتمل القرآن علي قولين مختلفين عن غير المسلمين

( وأعني النصاري خاصة);

أحدهما يحمل دلالة إيجابية,

 كقوله تعالي:

 ولتجدن أقربهم مودة للذين آمنوا الذين قالوا إنا نصاري...المائدة:82,

 والآخر ينطوي علي دلالة سلبية,

 كقوله تعالي:

 يا أيها الذين آمنوا لا تتخذوا اليهود والنصاري أولياء....المائدة:51,

فإن تثبيت دلالة أحد القولين علي أنها موقف القرآن المطلق والنهائي من النصاري, لا يكون قولاً قرآنياً, بل فعلاً قرائياً.

حيث القرآن حامل للدلالتين(الإيجابية والسلبية) معاً, وفعل القراءة هو الذي يتجه إلي تثبيت إحداهما علي حساب الأخري.

وبالطبع, فإن وجهة الفعل القرائي تتحدد بنوع العلاقة التي تربط المسلمين بالنصاري في وقت تحققه;

 وبمعني أنه إذا كانت العلاقة الواقعية بين المسلمين والنصاري هي علاقة عداء وخصام, فإن فعل القراءة سيقصد إلي تثبيت دلالة القول القرآني ذي الطبيعة السلبية, بإعتبار أنها المحددة لموقف القرآن النهائي والمطلق من النصاري.

 وأما إذا كانت العلاقة الواقعية بين المسلمين والنصاري علاقة مودة وسلام, فإن فعل القراءة سيمضي- علي العكس- في اتجاه تثبيت دلالة القول القرآني ذي الطبيعة الإيجابية; بما هي الحامل للموقف المطلق من النصاري.

لكنه يبقي لزوم الوعي بالكيفية التي يجري بها هذا التوجيه للدلالة; وهو ما سيكون موضوعاً لمقال مقبل.

تم النشر في جريدة الأهرام بتاريخ 20 / سبتمبر /2012

لينــــــــــــــك المـــقـــــــــــــــال